Разговор со теоретичарката за нејзината нова книга „Силата на ненасилство“ и потребата за глобална солидарност во пандемискиот свет со Френцис Вејд.
Џуди Батлер се стекна со статус каков што малкумина академици успеаја: за секој издаден труд што таа го објавува, премногу дискусии и критики се појавуваат како одговор, толку многу што тие започнаа и микродисциплини во многуте научни полиња во коишто таа е експерт: родови, политички, книжевни студии итн. Нејзиниот аргумент за родот како перформатив, што прв пат привлече внимание во нејзината книга „Проблеми со родот“ од 1990, ја етаблира како водечки родов теоретичар пред нејзините последователни дела да предизвикаат внимание кон државната моќ, меѓу другото и преку реторика и насилство.
Веднаш по нападите на 11 Септември, Батлер почна да работи на серија есеи, подоцна собрани во „Прекарен живот: Силите на жалост и насилство“ (2004), во којшто таа ја претстави својата теза за „жалбата“. Таа расправаше дека загубата на одредени заедници, генерално од Првиот свет, белите, средната класа, хетеросексуалците, предизвикува национално жалење што е признато и засилено – во страниците за некролози, во телевизиските дневници и јавните комеморации. За други, кои се сметаат за слаби или различни (како на пример луѓето со СИДА во САД и муслиманските жртви на нападите на западната коалиција во Ирак и Авганистан), напротив, недостасува таква карактеристика на жалење, што е клучно за создавање чувство за солидарност со оние коишто не ги знаеме. Процесот, напиша таа, помага за одредени луѓе да не се сметаат за човечки: „Не може да се тажи за нив затоа што тие се секогаш изгубени или поточно никогаш не „биле“.
Во февруари оваа година, Батлер ја издаде „Силата на ненасилство“, што го поткрепува нејзиниот аргумент за ненасилната етика да се одржи низ форми на солидарност што ги сечат линиите на разликите. Потпирајќи се на Мишел Фуко, Франц Фанон и други, го испитува насилството во многуте комплексни форми, охрабрувајќи го признавањето на подмолноста на насилните дејствија подалеку од „ударот“ – тие што се издаваат преку, на пример политичките, економските или правните институции. За да одговори, таа тврди дека ненасилството мора да биде сфатено, не како пасивно, туку како активна политичко-етичка позиција што се материјализира низ препознавањето на меѓузависноста на луѓето во форма на протест и акти на солидарност, коишто државите честопати се обидуваат да ги поткопаат прикажувајќи ги како насилни.
Батлер e професор по компаративна книжевност и критичка теорија на Универзитетот „Беркли“ во Калифорнија, таа се обрати до „Нацијата“ додека пандемијата на КОВИД 19 продолжи да ги обелоденува длабоките структурни нееднаквости во многу западни земји, потенцирајќи ги зборовите на францускиот филозоф Етијен Балибар, на чии дела таа реферира во книгата „Нашиот свет е оној обележан со… радикална нееднаквост на формите и искуствата на самата смрт“. Одговорот на администрацијата на Трамп на ефектите од пандемијата кај заедниците со ниски приходи прикажа како може да се испитаат формите на нефизичко насилство – поточно, формите на занемарување и дискриминација, коишто Батлер се обидува да ги расветли. Овој разговор е уреден со цел да се скрати и да се појасни.
– Френцис Вејд
Френцис Вејд: „Има, како што тврдите и во вашата книга, јасен проблем со тенденцијата насилството да се гледа како физички акт бидејќи ги игнорира институционалните форми на насилство кои сега се случуваат во САД и пошироко. Што би виделе со применување еден поширок поглед?“
Џудит Батлер: „Еден единечен акт не може да се однесува на шеми или на структурни и институционални форми на насилство што се повторуваат. Физичкиот удар е најсликовит и најлесно може да се замисли и кога насилството ја зема таа форма, многу е полесно да се најде виновникот одговорен за тоа насилство. Одговорноста станува покомплексна и не помалку итна кога лицето коешто го нанесува ударот тврди дека следи неправедна полициска или затворска политика или поради националната безбедност. Тоа е комплексно на друг начин, но сепак, не помалку итно, ако цели населенија се „оставени да умрат“, како што и Фуко вели. Земјоделските работници, коишто се напикани во мали простори за живеење и без медицинска грижа, се изложени на сериозни болести и смрт во сегашните услови на пандемија. Нешто сосема слично може да се каже за населението во Газа, каде што се случува присилно затворање, кое е наметнато со сила и каде што може да се случи бавен геноцид.
Во такви случаи, мораме да ги земеме предвид и состојбата, условите за затворање, затворските институции, носителите на одлуки, па дури и економскиот систем што некои работници ги третира како потрошни и заменливи. Како што јас гледам, помалку е важно кој е пријател и кој е непријател, туку чии животи се важни и чии животи се сметаат за потрошни. Затворите настојуваат да ги задржат овие заедници во нацијата, но со обесправен статус, а во САД тие се инструменти за контролирање и потиснување на црните и кафеавите животи во неразмерни мерки. Мигрантите треба да се држат надвор. Но, границата и нејзините модуси на притвор на неопределено време не се ниту внатре, ниту надвор. Тој вид праг може да биде посебен вид пекол.“
Ф. В. Барем површински, изреката „оставени да умрат“ изгледа пасивно – форма на негрижа. Членовите на црната и/или сиромашните заедници во САД кои умираат со непропорционално повисока стапка од КОВИД 19, помеѓу сите други работи го искусуваат и конечниот резултат на негрижата. Дали негрижата треба да се смета како насилство, активно наместо пасивно насилство на државата што приоретизира одредени животи пред други?
Џ. Б. Како што пандемијата стана широко препознаена, некои носители на одлуки барајќи да се отворат маркетите и да се подобри продуктивноста прибегнаа кон идејата за колективен имунитет, што подразбира дека тие што се доволно силни да го издржат вирусот ќе развијат имунитет и тие со тек на време ќе создадат силна работоспособна популација. Може да се види дека тезата за колективен имунитет функционира доста добро со социјалниот дарвинизам, идејата дека општествата имаат тенденција да се развиваат така што најјаките преживуваат, а најслабите не. Се разбира, во услови на пандемија тoa се црните и кафеавите малцинства кои се сметаат за ранливи или не се предодредени да преживеат.
Александра Оказио – Кортез забележа дека да се биде црн е „постоечка состојба“ и според тоа јасно мислеше дека црните луѓе во САД се наоѓаат помеѓу тие кои се најлишени од основната здравствена грижа. Старите, исто така припаѓаат на оваа група најранливи (особено старото црнечко население) – како и сиромашните, лицата со посебни потреби, затворениците, бездомниците, притворените мигранти, како и сите оние со постоечки здравствени состојби чие социјално постоење припаѓа на сите или на повеќето од категориите на листата. Може да се каже дека колективниот имунитет не содржи во себе смртна пресуда и дека неговото спроведување сигурно ќе доведе до зголемена изолација, невработеност и острацизам кај тие за кои се смета дека се најранливи – исто така, прави експлицитни претпоставки за стапката на морталитет поврзана со стапките на продуктивност. Се смета дека овие популации се на патот кон смртта, како и да е, па не вреди да се заштитат, а имплицитно или експлицитно е усвоена метрика која одредува чиј живот е вреден, а чиј не.
Секоја политика или институција што создава зголемени стапки на смртност за некоја група е вклучена во некаква форма на распространување на смртта. Кога таа група е црна, тоа е расистичка форма на распространување на смртта со јасни врски до други форми, вклучувајќи ги и затворските. Откако образложението за колективен имунитет ќе биде прифатено од оние кои сакаат да ја отворат индустријата или пак универзитетите, претпоставката е дека младите и здравите ќе се разболат и ќе оздрават, притоа зголемувајќи го бројот на луѓето со антитела (кои ќе бидат) подготвени за работа. Она што образложението не го зема предвид е тоа дека работник или студент во животот без никакви медицински проблеми ќе го рашири вирусот, афектирајќи ги луѓето коишто припаѓаат на ранливите класи. Резултатот е дека ранливата класа е оставена да умре поради политиката која однапред одлучила кои животи се вредни – продуктивните, корисните и кои животи се потрошни. А, пазарите остануваат отворени преку прифаќање на епидемиолошката стратегија што се ослободува барем засега од социјалнот дарвинизам.
Ова не е експлицитна смртна пресуда како што може да изрече судија. Но, смртта е позната и прифатлива последица на политика што ги има економскиот раст и профитот како нејзина експлицитна цел. Не би го нарекла тој потег пасивен. И тоа е нешто повеќе од соучество во нечие друго насилство. Тоа е повеќе егенична пресметка што зависи од потрошните и заменливите работници со цел да ја спроведат нејзината цел за ревитализација на продуктивната индустрија среде пандемија. Има добри шанси таа да стане нормализирана при повторно рестартирање на економијата.
Ф. В. Чинот на неприоритетизирање на виталните услуги за веќе ранливите заедници е особено подмолен затоа што започнува во легитимни сфери – политика, право, здравство итн. Тоа прави потешко да се детектира, вклучувајќи ги силите што го репродуцираат, а оттаму и спротивставувањето на нив.
Џ. Б. Зголемениот број колумни неодамна го сврти вниманието кон структурниот расизам кој произведе диспропорционално страдање во црнечките заедници во САД. Многу причини се дадени – поставувањето граници, сиромаштијата, пристапот до здравствена грижа, осигурувањето и работните места што обезбедуваат осигурување и расистичките пракси за тестирање и комуникации. Неуспехот да се соберат податоци за расата за тоа кој сè бил тестиран прави потешко да се откријат расистички практики во здравствената грижа. Формулацијата за расизмот дадена од Рути Гилмор повторно е релевантна: „Расизмот, конкретно, е државно санкционирано или вонзаконско производство и експлоатација на групно одредена ранливост и прерана смрт.“
Таа мислеше на затворите, но исто така тоа е вистина за пандемијата и особено вистинито за ужасната загуба на црни и кафеави животи во затворите. Примамливо е да се обвинува една личност за расизам, но кога расизмот е структурен, секогаш многу луѓе ги репродуцираат структурите. Неуспехот да се разменат информации за болеста, да се тестира соодветно, особено во областите каде што живеат мнозинство црни луѓе е начин да се остават луѓето да се разболат и да се остават да умрат. Неуспехот да се обезбеди универзална здравствена грижа е исто така начин за потенцијално жртвување на сите оние кои немаат евтин пристап до здравствена грижа. Спротивставувањето на универзалната здравствена грижа е премолчена спогодба да се остават луѓето да умрат и да се направи разлика помеѓу оние кои можат полесно да се остават да умрат од други. Оваа пресметка е и подмолна и брутална во својот расизам.
Ф. В. Државата наводно е тука за да нè заштити од насилството во различни форми. Сепак, во „Силата на ненасилство“ вашиот аргумент е дека со користење семантички трикови, го редефинира сопственото насилство – во сите свои форми – против државјаните или недржавјаните како акти на заштита и така го преиначува наративот на насилство и можеби дел од јавната поддршка во своја корист. Како тоа влијае на статусот како единствен законски гарант на нашата безбедност?
Џ. Б. Се разбира дека сè зависи од тоа за каков вид држава зборуваме. Идејата дека една од клучните задачи на модерната држава е да обезбеди закони што ќе ги решаваат конфликтите кои се случуваат пред правните поставки е забелешка што е прифатена меѓу либералните теоретски сфаќања кои датираат барем од Хобс. Согласно тој начин на размислување, државата става крај на „природното“ насилство со трансформирање на насилните конфликти од нивната природна состојба во правосудни процеси. Транзицијата бара премин од насилство во закон, а сепак не може да одговара за насилството на законот. Насилството на државата вистински постои, како и правните режими со расистички цели – вклучувајќи закони, политики и затвори – кои можат и создаваат форми на законско насилство кон малцинствата. Па, ако жртвите на законско насилство побараат од законот ослободување од насилство, сфаќаат дека обвинетите се и арбитери. Оваа приказна се врти во круг како кај Кафка.
Семантичките трикови на коишто се осврнавте се појавуваат во најсрамна форма на оние судења каде што бели полицајци во САД објаснуваат зошто тие убиле, задавиле или мачеле црна личност којашто била ненаоружана, мирна или бегала свртена со грб кон полицијата. Под кои услови може тој полицаец да тврди дека употребил законска самоодбрана? Ако полицијата тврди дека нивната употреба на сила била законска (а со тоа ненасилна) тие треба да раскажат сцена во којашто бесрамниот чин на убиство се сфаќа како неопходна мерка за безбедност или пак чин на самоодбрана. Тоа раскажување треба да се покаже како веродостојно пред суд или ревизиска комисија. Тоа се прави во услови во коишто црните секогаш се интерпретираат како потецијално или непосредно насилство. Овие расистички претпоставки длабоко понираат и тие го олеснуваат прифаќањето на безобразното уништување на животот како оправдливо.
Насилството кое државата го врши врз мигрантите на границите или тоа што европските држави им го прават на мигрантите во морето – многу често оставајќи ги да умрат наместо да им се дозволи да влезат на територијата под меѓународно право – се оправдува со тврдењето дека мигрантите се закана за нацијата, понекогаш се сметат за насилничка закана и дека непризнавањето на нивните права и секако нивните животи е прашање на национална самоодбрана. Сите овие примери покажуваат на фактот дека и насилството и самоодбраната треба да бидат сфатени како правни термини што се користат во специфични полиња на моќ за да достигнат одредени јасни цели. Да се критикуваат тие стратешки употреби, треба не само да го дефинираме насилството, туку и да ги лоцираме дефинициите што ги прифаќаме во спротивставени и контрадикторни контексти.
Ф. В. Пред да може да се направи некаков напредок кон помалку насилен свет вие тврдите дека акцентот што либералната мисла го става на индивидуализмот треба да биде оспорен. Како вашето тврдење се однесува на општествата, историските или современите, во коишто либералниот индивидуализам не е можеби силен како што е силен комунитаризмот (заедништвото), а каде што сепак нема помалку насилство?
Џ. Б. Книгата има два поврзани аргумента, еден за поединци и друг за групи. Двата аргумента имаат за цел да го потенцираат проблемот со поставувањето исклучувачки граници на засебноста. Ненасилството бара разбирање на релациска верзија на засебноста, што се стреми да ги одржи социјалните врски над комунитарните и националните граници. Критиката на индивидуализмот ги вклучува феминистичките критики на либералниот индивидуализам, тврдејќи дека формите на одредена зависност се докажани како основни компоненти на машките норми на самодоволност. Ненасилството бара да ги разбереме односите со другите што нè дефинираат .
Индивидуализмот се заснова на негирање на таа релационалност. Ако наметнеме регионални, национални, религиозни, расни, родови ограничувања на односите што нè дефинираат, ние се придржуваме до групни идентификации што ја репродуцираат исклучувачката логика на којашто ненасилството се спротивставува. Мора да биде странец – некој што никогаш не сум го познавала, некој што живее на голема оддалеченост од местото каде што живеам, кој зборува друг јазик што не го познавам – кон кого имам етичка обврска. Разбирањето на глобалната меѓузависност, што сега се манифестира во акутни форми во пандемискиот свет, ги изразува овие видови глобални обврски. Според мене, етиката и политиката на ненасилство мора да имаат глобален карактер, повторувајќи ја границата како тешка, но пресудна локација за релационалноста.
Ф. В. Но, дури и во многу напредни демократии идејата за себството како основа за доброто на целината нема големо значење. Па, ако повеќето, ако не и сите општества се на некој начин веќе условени против тој поим за меѓузависност, што треба да се стори за овој вид етика да се задржи?
Џ. Б. Се разбира, високоограничените и исклучувачки верзии на засебноста се однесуваат главно на оние делови од Западот, каде што пазарите се поддржани со либерални прописи. Но, сигурно нешто слично се случува со групите што можат повеќе да зависат од индивидуализмот отколку од формите на групен идентитет што се релационални во сржта. Со други зборови, една група може да се замисли себеси како меѓусебно зависна, но го ограничува обемот на таа меѓузависност. Се разбира, во многу религии можеме да најдеме духовни верзии на меѓузависност. Овој здив е мој, но исто така не мој сопствен, секогаш е дел од воздухот којшто е исполнет со издишувања на отсутни и непознати други. Вирусот ја прави јасна оваа вистина на потенцијално застрашувачки начин, но важно е да се запамети дека тоа е меѓусебно поврзување кое ги поврзува нашите ограничени страни и докажува дека тие се помалку ограничени од оние кои се формирани во рамките на индивидуализмот. Животот ја надминува личноста во форма на меѓусебна зависност која сите треба да научиме да ја потврдуваме, иако таа состојба во моментот може да изгледа застрашувачка.
Исто така, загрижена сум за многу од домородните заедници во опасност од уништувањето на бразилскиот Амазон. Односот со земјата, со предците, со другите, со светот се повикува на ограниченото себство, а тоа сигурно изгледа како парадигматско западно наметнување. Навистина, практиката на уништување на шумите е напад врз заедницата, не само затоа што бара шумите да живеат, туку и затоа што шумата припаѓа на проширено чувство за засебност и припадност. Би било важно да се разбере дистрибуцијата на храна, уништувањето на шумите и здравствената заштита, не само во контекст на идејата за глобална меѓузависност, туку исто така и во однос на правата на мигрантите да ги преминуваат границите и барањето за азил или за престој. Во најголем дел, имаме добри причини да ја разбереме зависноста како состојба на експлоатација, но може кога ќе се преобличи како меѓузависност, да стане глобална етика и политика посветена на социјалната еднаквост.
Извор: The Nation
Превод: Никола Шиндре
Лектура: Е. М.
