Дијалектика на секуларизацијата
За да може да стане едно општество „постсекуларно“ тоа треба да помине низ фазата на „секуларноста“. Така што, спорниот став може да се однесува само на добростоечките европски општества и на државите како Канада, Австралија и Нов зеланд, односно, на државите во кои граѓаните со текот на времето полека ја губеле врската со религијата, со што од крајот на Втората светска војна до денес таа врска дополнително драстично попуштила. Во тие држави главно е раширена свеста за секуларизација на општеството. Меѓутоа, доколку употребиме индикатори кои обично ги користи социологијата на религијата можеме да кажеме дека верското однесување и верските убедувања на домашното население во меѓувреме не се промениле драстично со што на базата на нивниот опис би било оправдано тие општества да се наречат „постсекуларни“. Кај нас, трендовите го оддалечуваат верникот од црквата, иако има појава на нови спиритуални облици на религиозност, сепак не успеваат да ги компензираат опипливите загуби кои ги претрпиле големите религиозни заедници.[1]
Меѓутоа, одредени промени на глобален план, како и многуте видливи судири кои се распламтуваат поттикнати од верските прашања, го доведува до сомнеж тврдењето дека религијата го губи своето значење. Помеѓу социолозите има се помалку поклоници, на една теза која некогаш беше неспорна, дека постои врска помеѓу модернизација на општеството и секуларизација на населението.[2] Ајде да разглобиме три претпоставки на кои почива ова навидум прифатлива теза.
Како прво, прогресот на науката и технологијата бара антропоцентрично сфаќање на целината на светот кој е „ослободен од очараност“, во иднина да може каузално да се објасни; тешко може научно просветената свест да оди рака под рака со теоцентричните и метафизичките слики за светот. Второ, во процес на функционална диференцијација на општествените потсистеми, црквата и верските заедници го губат влијанието на право, политика и јавна благосостојба, култура, образование и наука; се ограничуваат на својата изворна улога на управување со „средствата на спасение“, практикувањето на религијата се претвора во помалку или повеќе приватна работа и со тоа се губи значењето и влијанието на јавната сцена. Конечно, како општеството престанува да се потпира на аграрот и се’ повеќе станува индустриско и постиндустриско, со тоа расте и нивото на социјална сигурност и благосостојба; со намалување на ризикот и се поголемата егзистенцијална сигурност се губи и потребата на поединецот за пракса која почива на ветување дека низ комуникација со „оностраното“, односно со космичката сила, може да се зауздаат контингенциите со кои инаку не може да се управува.
Овие беа и главните поаѓачки точки и причини за тезата за секуларизацијата. Во експертската јавност и помеѓу социолозите оваа теза претставува предмет на оспорување и контроверзии повеќе од две декади.[3] Во последно време, во рамките на не сосема втемелената критика на евроцентричната не толку широка визура се споменува дури и „крај на теоријата на секуларизацијата“.[4] Америка, во која веќе долго време не се намалува виталноста на верските заедници, ниту опаѓа бројот на верници и верски активните граѓани, сепак претставува врв на модернизацијата. Иако, долго е сметана (Америка) за важен исклучок во трендот на секуларизацијата, денес, кога сме наоружани со нови спознанија кои пружат глобално проширени погледи на други култури и светски религии, можеме да кажеме дека Америка изгледа како потполно редовен случај. Доколку поаѓаме од ревизионерско становиште, изгледа дека, случувањата во Европа и нејзиниот западен рационализам повеќе би требало да бидат пример за остатокот на планетата, тие денес претставуваат исклучок, а не правило, посебен, а не типичен пат.[5]
Постсекуларно општество – религиските заедници во секуларното опкружување
Тука не сакам да влегувам во детаљи и контроверзи кои постојат помеѓу социолозите а кои се однесуваат на наводните посебни патишта на секуларизираните европски општества внатре верски мобилизираното светско општество. Мој впечаток е дека кога ги споредуваме податоците од целиот свет, тие сеуште даваат восхитувачка поддршка на заговорниците на тезата за секуларизација.[6]
Според мене, слабоста на теоријата на секуларизацијата лежи во недоволното нијансирање на нејзините заклучоци и нејасната употреба на поимите „секуларизација“ и „модернизација“. Точно е дека, во процес на диференцијација на функционалните системи на општествата, црквата и верските заедници се’ повеќе се сведуваат на своите темелни функции, грижата за душата, како и нужноста од одрекување од своите широки надлежности во другите подрачја на општеството. Истовремено, практикувањето на верата се повлекло во индивидуалните и субјективни облици. Постои јасна корелација помеѓу функционалната специјализација на религиските системи и индивидуализацијата на религиската пракса.
Сепак, Хозе Казанова е во право кога вели дека губењето на функциите и индивидуализацијата не мора да завршуваат со опаѓање на значењето на религијата – ниту во политичката арена и културата на едно општество, ниту во водењето на личниот живот. [7] Независно од својата квантитативно одредена „тежина“, верските заедници можат да ги зачуваат своите места во животот на прилично секуларизираното општество. Денес за европската јавност може да се каже дека, припаѓа на „постсекуларното општество“, до таа мера до која таа е „свртена во бранење на верските заедници во опкружување кое се’ повеќе и повеќе се секуларизира“.[8] Променетото интерпретирање на тезата за секуларизација, многу малку се однесува на нејзината супстанца, а многу повеќе со предвидување на идната улога на „религијата“. Кога модерните општества ги нарекуваме „постсекуларни“, со тоа сакаме да истакнеме дека е дојдено до промена на свеста, до промена која јас ја сведувам на три феномени.
Како прво, општата перцепција на судирите во светот кои по медиумите често се претставуваат како верски, многу силно влијаат на промената на јавната свест. На голем дел на граѓаните во Европа не им треба присуство на некое наметливо фундаменталистичко движење или чувство на страв од тероризам завиено во верски одредници за јасно да се увиде колку европската секуларна свест е една релативна и кршлива ствар во контекст на глобалните случувања. Ова го намалува секуларистичкото убедување дека во догледно време религијата потполно ќе ја снема и на секуларното гледиште на светот и го одзема тој триумфален полет и одушевување. Свеста дека, живееме во секуларно општество веќе одамна не се поврзува со извесноста дека напредокот на модернизацијата во културата и општеството расте на сметка на јавното и приватното значење на религијата.
Како второ, религијата добива на значење не само глобално туку и во јавните сфери на одредени нации. Притоа, пред се’ мислам на фактот дека, црквите и верските организации во политичкиот живот на секуларните општества се’ повеќе ја преземаат на себе улогата на „заедници кои интерпретираат“.[9] Тие можат со релевантни, уверливи или помалку уверливи прилози на актуелни теми значајно да влијаат на формирање на јавно мислење и волја на граѓаните. Нашите плуралистички општества претставуваат осетливи резонантни површини за такви интервенции, во иднина се’ почесто би се делело по линии на вредносни конфликти кои бараат додатна политичка регулација. Без оглед дали се работи за расправа за легализација на абортус, еутаназија, околу биоетички прашања на репродуктивната медицина, прашања за заштита на животните или климатските промени – на тие и слични прашања, аргументацијата е толку опсежна и непроѕирна, што не може да се каже однапред која од страните располага со правилни и морални интуиции.
Доколку погледнеме малку поблиску, во сопствениот двор, ќе видиме појава на надворешни, витални верски заедници кои доведуваат до тоа и домашните религии да се соочат со се поголем одзив и внимание. Во нашето соседство живеат муслимани и заблагодарувајќи на тоа и граѓани кои се христијани во постојан допир со конкурентска верска пракса. На тој начин и секуларните граѓани секнуваат јасна свест за феноменот на религијата која стапува во јавниот простор.
Трето, извор на поттик за промена на свеста кај населението претставуваат гастербајтерите и бегалците, посебно тие кои доаѓаат од државите во кои културата е ограничена со традицијата. Уште од 16. век, Европа морала да се справува со верските поделби и шизми внатре сопственото општество и култура. Силни дисонанци помеѓу различни регии се поврзале со предизвиците за плурализам на животните облици, типични за општства со многу доселеници. Тој предизвик е поголем од предизвиците за плурализам на различните деноминации. Во европските општества кои се’ уште се наоѓаат на болните преобразувачки процеси во постколонијално општество на доселеници, прашањето за толерантен соживот на различните верски заедници дополнително е отежнато со изразените проблеми на општествените интеграции на доселеничките култури. Соочени со притисокот на глобализираниот пазар на трудот, овие интеграции се соочуваат и со проблемот на се поголемата социјална нееднаквост која само дополнително обесхрабрува. Но, тоа е веќе друга приказна.
[1] D. Pollack, Säkularisierung – ein moderner Mythos? (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003)
[2] H. Joas, “Gesellschaft, Staat und Religion”, takođe i: H. Joas, Säkularisierung und die Weltreligionen, (Frankfurt/M.: Fischer, 2007), str. 9-43
[3] J. Hadden, “Towards desacralizing secularization theory,”, Social Force, vol. 65, 1987, str. 587-611
[4] H. Joas, ibid., str. 9-43
[5] P.L. Berger, The Desecularization of the World: A Global Overview, (Grand Rapids, Michigan, 2005), str. 1-18
[6] P. Norris & R. Ingelhart, Sacred and Secular. Religion and Politics Worldwide, ( Cambridge: Cambridge University Press, 2004)
[7] J.Casanova, Public Religions in the Modern World, ( Chicago, 1994)
[8] J. Habermas, Glauben und Wissen (Frankfurt, specijalno izdanje Suhrkamp, 2001), str. 13
[9] Francis Schüssler Fiorenza, The Church as a Community of Interpretation, D. Browning & F. Schüssler Fiorenza, Habermas, Modernity, and Public Theology, (New York: Crossroad, 1992), str. 66-91
Извор: http://pescanik.net/dijalektika-sekularizacije/
